Sveta tijela i kult relikvija
Premda se štovanje relikvija povezuje ponajprije s kršćanskom vjerskom praksom, tek kompariranje religija, kao i analiziranje veza kršćanstva s kulturnim supstratima prostora na koje se proširilo omogućuju puni uvid u složenost tog fenomena. Takvog pothvata u svom se preglednom članku Holy Corpses and the Cult of Relics prihvatio njemački teolog i crkveni povjesničar Arnold Angenendt. Kronološki podijelivši štovanje svetaca i njihovih relikvija na različite faze, pomoću kombinacije spomenutih pretkršćanskih kulturnih tekovina i biblijskih redaka koji su poslužili kao poticaj kršćanskom prihvaćanju sličnih ili kristijanizaciji već postojećih praksi, Angenendt je ukratko prepričao povijest relikvija od njihovih početaka do razdoblja prosvjetiteljstva kao glavnog ishodišta modernog doba.
“Elizej zatim umrije i pokopaše ga. A pljačkaške čete Moabaca napadale zemlju svake godine. Dogodilo se te su neki, sahranjujući čovjeka, opazili razbojnike: baciše mtrvaca u grob Elizejev i odoše. Mrtvac, dotakavši se Elizejevih kostiju, oživje i stade na noge.” (2 Kralj 13, 20-22)
Poganski utjecaji i početci kršćanske prakse
Korijene štovanju svetaca (ali i drugih istaknutih osoba) autor vidi još u prapovijesnim ljudskim zajednicama, odnosno na početcima povijesnih civilizacija, na čijem ishodištu počesto stoji zamišljeni ili stvarni predak-utemeljitelj koji je, postupnim primanjem nadnaravnih obilježja, pretvoren u božansko ili barem nekakvo uzvišeno biće. Sukladno tome, grobovi takvih predaka, kao i njihovi posmrtni ostatci (ako ih je bilo), postali su žarišnim mjestima prvih „svetačkih“ kultova.[1]
Čini se da rano kršćanstvo, unatoč uvjerenju o uskrsnuću tijela, nije odmah pronašlo vlastiti odgovor na takve prakse. Unatoč danas postojećim relikvijama apostola i drugih novozavjetnih svetaca, tek 156. godine, za mučeništva sv. Polikarpa, javlja se prvi pisano posvjedočeni postupak skupljanja i ritualnog čašćenja posmrtnih ostataka. U onovremenim sukobima s gnosticima i njihovim odbacivanjem materijalnog, tek je postupno stoga iskovana kršćanska ideja o opstanku povezanosti duše s tijelom čak i nakon smrti, što je omogućilo korištenje posmrtnih ostataka kao svojevrsnih „prozora“ u Kraljevstvo Nebesko.
Vođen takvim idejama, milanski biskup Ambrozije prvi je organizirao i otvaranje svetačkih grobova, premjestivši sv. Gervazija i Protazija u posvećen im oltar. Premda je Rim, sukladno pretkršćanskim idejama o sakrosanktnosti grobova, još neko vrijeme pružao otpor takvoj praksi, gradeći radije svetišta nad samim grobovima[2], pod pritiscima okolnih sredozemnih prostora, ali i utjecajima iz Galije, u kojoj su svetački ostatci umjesto pod oltar smještani nad oltar, uskoro je i on popustio novim običajima, postavši s vremenom središte njihove manifestacije. Paralelno s takvim vađenjem svetačkih relikvija iz grobnih sredina, pojavile su se i njihove nadnaravne karakteristike.
Najuočljivija među njima, tumačena biblijskim redcima i uzimana kao dokaz postojanja virtusa u njihovim zemnim ostatcima, bila je neraspadljivost svetačkih tijela.[3] Međutim, unatoč spomenutoj kršćanskoj legitimizaciji takvog fenomena, Angenendt naglašava i njegovu prisutnost već u starim civilizacijama, najevidentniju u egipatskim običajima mumificiranja pokojnika, tumačenima kao postupcima koji njihovim dušama omogućuju zagrobni život.
No, usprkos tome, kao i različitim navodima o emitiranju svjetlosti, mirisa ili raznih tekućina[4] iz svetačkih kostiju ili drugih ostataka, sami grobovi i dalje su ostali najprominentnijim mjestima odvijanja svetačkih čudesa, posebice povodom njihovih spomendana, potaknuvši njihovo (p)opisivanje kao jednu od temeljnih karakteristika srednjovjekovnih svetačkih kultova. Dakako, najvažniji svetački grobovi (i relikvije) poslužili su i kao izvor autoriteta biskupa ili drugih crkvenih tijela na čijem su se jurisdikcijskom prostoru nalazili, što je relikvijama dalo i društveno-praktičnu dimenziju.[5]
Svetački patronat i zavjeti
Dio iste dimenzije bile su i različite aktivnosti vezane uz svetačke kultove. U promatranom tekstu autor izdvaja dvije. Prvu čini translacija patronatskog odnosa iz kasnoantičkog društva u odnos između vjernika i sveca. Naime, tražeći od odabranog sveca zaštitu na suđenju poslije smrti, ali i pomoć u svladavanju svakodnevnih poteškoća ili opasnosti, vjernici su s njim sklapali svojevrstan quid pro quo sporazum, nudeći svoje vjerničko štovanje u zamjenu. U takvim potragama, sukladno razvoju komunalnih identiteta, s vremenom su se profilirali i sveci-zaštitnici određenih komuna, ali i čitavih kraljevstava.[6]
Oponašajući srednjovjekovne legalne forme, kao formalan čin stavljanja pod svečevu zaštitu, najčešće uoči ili u suočenosti s nekim izvanrednim prilikama ili dužnostima, kršćanski su vjernici uskoro razvili i fenomen zavjeta. Dok je pritom uglavnom bila riječ o „strelovitim molitvama“ bez dubljeg promišljanja, posebnu vrstu zavjeta činile su molbe čije je uslišanje zauzvrat tražilo određenu radnju ili dar svecu, varirajući od paljenja zavjetne svijeće i privatne molitve ili hodočašća do podizanja čitavih zavjetnih crkava ili samostana, pri čemu su se međusobno ispreplitali javno obznanjivanje učinjenog čuda i pružanje zadovoljštine za njega. No, posebno je zanimljivo i autorovo navođenje kažnjavanja svetaca u slučaju ne-uslišavanja molbi, rašireno sve do zabrane na Četvrtom lyonskom koncilu.
Reformacija i uništavanje relikvija
Međutim, razvojem tzv. Reformacije svi opisani fenomeni, kao i sama Katolička Crkva, našli su se pod žestokim udarom različitih protestantskih reformatora, čija je zajednička crta uglavnom bilo uništavanje relikvija. Premda je Crkva, potvrdivši Tridentskim koncilom praksu njegovanja svetačkih kultova, mnoge u vjerskim sukobima uništene relikvije nadomjestila translacijom nebrojenih tjelesa iz rimskih katakombi u preko-alpske prostore, srednjovjekovna razina štovanja relikvija nikada više nije postignuta.
“Bog je pak činio čudesa nesvakidašnja po rukama Pavlovima tako da bi na bolesnike stavljali rupce ili rublje s Pavlova tijela pa bi s njih nestajalo bolesti i zli duhovi iz njih izlazili.” (Dj 19, 11-12)
Dodatan udarac istoj pružila je i pojava prosvjetiteljstva, odnosno znanstvene revolucije kojom su dokazani izostanak „životne sile“ u posmrtnim ostatcima, ali i potencijalna ugroza zdravlja ljubljenjem ili dodirivanjem istih. Pored novog vala uništavanja relikvija, svojstvenog Francuskoj revoluciji i drugim prijelomnim događajima tog razdoblja, kao i odlukama prosvijećenih apsolutista, štovanje relikvija naposljetku je u glavnini javne svijesti izvrgnuto ruglu i pripisano apsurdnom praznovjerju „mračnoga doba“.
Otpornost prakse – suvremene relikvije
Međutim, ponašanje ljudi u „post-kršćanskom“ svijetu pokazuje da kult relikvija, premda je uvelike izgubio svoj kršćanski karakter, i dalje postoji. Dok su u 20. stoljeću u tome prednjačili totalitarni režimi poput nacizma ili komunizma, vlastitom ateizmu usprkos štujući posmrtne ostatke svojih heroja, ne-institucionalizirani oblici sličnog ponašanja prisutni su i u najnovije doba, posebice vezano uz kultove ličnosti osoba iz svijeta glazbe i filma.
Premda je takve analize možda bolje prepustiti sociolozima, takvo ponašanje očigledno pokazuje da su opčinjenost onostranim i potreba za pripisivanjem čudesnih svojstava fizičkim predmetima fenomeni koji – unatoč svom vrhuncu upravo u njima – nadilaze kršćanske okvire. Predstavivši svojim tekstom proces nastanka i razvoja kulta relikvija i pokušavajući ga objasniti kombinacijom nekoliko različitih kulturološko-duhovnih silnica, takvom zaključku pridonio je i Arnold Angenendt, u čemu valja naznačiti i najveći potencijal promatranog članka.
Preporuka za čitanje:
Angenendt, Arnold. “Holy Corpses and the Cult of Relics”. U Relics, Identity, and Memory in Medieval Europe, ur. Marika Räsänen, Grijte Hartmann i Earl Jeffrey Richards, 13-28. Turnhout: Brepols, 2016.
Bilješke:
[1] Primjera radi, moguće je istaknuti legendarni položaj utemeljitelja Vječnoga grada i prvoga rimskog kralja Romula u svijesti rimskih pogana, kao i uvjerenje o njegovoj posmrtnoj apoteozi.
[2] Naravno, najpoznatiji primjer pritom je Bazilika sv. Petra sagrađena nad pretpostavljenim (i arheološkim istraživanjima 1942., odnosno znanstvenim analizama 1968. godine dokazanim) grobom apostolskoga prvaka.
[3] Premda prisutna i u katoličkoj tradiciji, neraspadljivost (odnosno netruležnost) posebno važnu ulogu igra u pravoslavlju, tvoreći jedan od najvažnijih argumenata u prilog svetosti određene osobe.
[4] Riječ je o fenomenu u pravoslavnoj praksi poznatom pod nazivom mirotočivost. Među svecima čijim se relikvijama pripisuju takve karakteristike, ističe se sv. Simeon Mirotočivi, odnosno srpski vladar Stefan Nemanja.
[5] Nije potrebno naglašavati kako je pritom riječ ponajprije o autoritetu rimskog biskupa i njegovom utemeljenju na tradiciji o djelovanju, mučeništvu i pokopu sv. Petra (i Pavla) u Rimu.
[6] Primjerice, iako je riječ o događaju prilično kasnijeg datuma, zaštitnikom Hrvatskog Kraljevstva 1687. godine proglašen je sv. Josip. Zbog uvjerenja o njegovom slavenskom podrijetlu i povezivanja s izumom glagoljice, tijekom srednjeg vijeka iznimno važnu ulogu svojevrsnoga hrvatskog/slavenskog „proto-nacionalnog“ sveca igrao je sv. Jeronim.
